بسیاری از مردم و حتّی پژوهشگران، عرفان و تصوّف اسلامی را جدای از سیاست تعریف می‌‌کنند، حال آنکه غفلت از این مهمّ، موجب ارائة تصویری ناقص از هر دو این مفاهیم می‌‌شود. در زندگی و آثار عرفا، گاه گفتارها و رفتارها و تحرّکاتی دیده می‌‌شود که در آنها هر دو معیار وحدت و کثرت به شکل تقریباً کامل لحاظ شده است. عارف با سفر در بطن عالم به شناخت عمیقی می‌‌رسد که در صورت روی آوردن به عالم ظاهر، می‌‌تواند بر اساس مجموع وحدت و کثرت تصمیم‌‌سازی کند. چنین کسی است که فلسفة حکومت و قدرت را می‌‌داند، ظرفیّت فرمانروایی دارد، بر نیازهای دنیوی و اخروی مردم واقف است، صلح و جنگش به‌‌جاست، و در هر مرتبه طبق قواعد آن رفتار می‌‌کند.

عارف از لحاظ ظاهری با مردم است، ولی قلب او همیشه با خداست. وی به قدر توان و فرصت خود تلاش می‌‌کند که به درون اجتماع بیاید و به برآوردن نیازهای مردم بپردازد و حتّی اگر توانست به تدبیر امور جامعه در بالاترین سطوح اشتغال ورزد. ازآنجاکه صوفیّه به دنبال مصداقی کردن اندیشه‌‌های اجتماعی خود بودند، سلیمان نبی را نمونة یک پادشاه خوب می‌‌دانستند و ملوک اسلام را به پیروی از او تحریض می‌کردند و نیز زندگی سادة پیامبر اسلام^(ص) و صحابه را سرلوحة حاکمان مسلمان قرار می‌‌دادند و چنین حکومت آرمانی و دل‌‌خواهی را در عصری ترسیم می‌کردند که خلفای ستمگر و فاسد اموی و عبّاسی حکمران بودند. در واقع، صوفیّه با برگزیدن اشخاصّی مانند عمر بن عبدالعزیز، حکّام دیگر را به پیروی از فضایل اخلاقی ایشان تشویق می‌‌کردند.

قدرت باطنی، ساده‌‌زیستی، دل‌بستگی نداشتن به دنیا و عدالت، از ویژگی‌‌هایی است که صوفیّه بر آن به شدّت تأکید می‌‌کنند. عدالت در فقه، حکمت، عرفان، و عرف، تعاریف خاصّ خود را دارد. در نظر عارف، عادل کسی است که مظهر همة اسمای حسنای الهی باشد و در هر وقت به اسمی از اسمای حسنی که مناسب همان وقت است، ظهور کند و آن را در جای خود به اجرا درآورد (جوادی آملی، 1387: 95).

در این پژوهش بر آنیم که با نگاهی به شواهد تاریخی و کتاب‌های صوفیّه تا پایان قرن چهارم، نظر صوفیان نخستین را با تکیه بر منابع دست اوّل به ترتیب تاریخی تبیین کنیم. این موضوع در حیطة تاریخی مورد نظر ما هیچ پیشینه‌‌ای ندارد، امّا در دوره‌‌های دیگر و همچنین در مباحث نظری،‌ تحقیقاتی در این حوزه نشده است. اکنون آرای صوفیّه را در این باب بررسی می‌کنیم.

ویژگی‌‌های عارف سیاستمدار

از نگاه صوفیّه، حاکمی که می‌‌خواهد امامتی همه‌‌جانبه بر مردم داشته باشد، باید برای حکومت کردن، آراسته به خصایلی والا باشد. صوفیان نخستین در گفتار و آثار خود با توجّه به زندگی انبیا و اولیا، صفاتی را که حاکم مسلمان و نیز عارف اجتماع‌‌گرا بدان‌‌ها نیازمند است، تشریح کرده‌‌اند. این نگاه دوسویه، بیانگر ضرورت پیوستگی عالم وحدت و کثرت، و عرفان و سیاست است. ویژگی‌‌های زیر ـ که برگرفته از اقوال و آثار صوفیان نخستین است ـ به خوبی بر لزوم پیوستگی این دو عرصه دلالت می‌‌کند:

ساده‌زیستی

حسن بصری در نامه‌‌های خود به عمر بن عبدالعزیز بر ساده‌‌زیستی و دنیاگریزی تأکید فراوان دارد و شیوة همة پیامبران را همین می‌‌داند. وی در توصیف زندگی ریاضت‌‌جویانه و سادة سلیمان^(ع) آورده است: «فإذا جنّه اللیل لبس المسوح و غلّ الید الی العنق و بات باکیاً حتی یصبح یأکل الحنشن من الطعام و یلبس الشعر من الثیاب... ثم اقتصّ الصالحون بعد منهاجهم و أخذوا بآثارهم و الزموا الکدّ و العیر» (اصفهانی، 1351ق، ج2: 136).

ابوسعید خرّاز دربارة ساده‌زیستی سلیمان^(ع) می‌‌نویسد: «إنّ سلیمان^(ع) کان یطعم الأضیاف الحواری النّقی و یطعم عیاله الخشکار (خشن الدقیق) و یأکل هو الشعیر» (خرّاز، بی‌‌تا: 38-39). و در مورد یوسف^(ع) می‌‌گوید: «إنّ یوسف^(ع) کان علی خزائن الأرض فکان لایشبع فقیل له فی ذلک. فقال: أخاف أن أشبع فأنسی الجیاع» (همان: 39). خرّاز حکایاتی هم از رسول‌الله^(ص) نقل می‌‌کند و اینکه خاتم طلای خویش را که با آن نامه‌‌ها را مهر می‌زد، از دستش خارج ساخت و شِراک نعلش را تا مدّت‌‌ها عوض نمی‌‌کرد (همان: 41-42). وی دربارة ساده‌‌زیستی ابوبکر و عمر و عثمان نیز چنین حکایاتی نقل می‌کند:

و هذا ائمّة الهدی بعد رسول الله^(ص)، ابوبکر حین ملک الامر و جاءته الدنیا راغمة من حلّها لم یرفع بها رأسا و لم یتصنّع و کان علیه کساء یخلله (یخیط ما به من خلل و شق) و کان یدعی: ذالخلالین و هذا عمر حین جاءتها الدنیا راغمة من حلّها و کان طعامه الخبز و الزیت و فی ثوبه بضع عشرة رفعه بعضها من أدم و قد فُتحت علیه کنوز کسری و قیصر و هذا عثمان کأنّه واحدٌ من عبیده فی اللباس و الزی!!! (همان: 41-42).

جالب اینجاست که مصحّح در خود متن کتاب الصّدق، سه نشانة عطف (!!!) گذاشته است؛ زیرا عثمان در میان خود اهل سنّت هم چنین تصویری ندارد.

تستری به شدّت به ساده‌‌زیستی اعتقاد دارد و آن را موجب موفّقیّت عارف سیاستمدار می‌داند، چنان‌‌که این موضوع را در داستان «گریة سلمان در پایان عمر از اینکه اندکی بیش از زاد یک مسافر از خود به جای می‌‌نهد» می‌بینیم (تستری، 2007 م: 168 و 169؛ مکّی، 1422 ق، ج 2: 765؛ رازی، 1422 ق: 47).

ترمذی ساده‌‌زیستی را از لوازم سیاستمداری می‌‌داند و از موسی^(ع) و امام علی^(ع) و امام حسن^(ع) برای آن نمونه می‌‌آورد (ترمذی، 1413 ق، ج 1: 94 و 156، و ج 2:‌ 303).

ابونصر سراج از ریاضت‌‌های نفس‌‌شکنانه و ساده‌‌زیستی‌‌های عثمان یاد می‌‌کند که بسیار اعجاب‌‌انگیز می‌نماید (سراج، 1914 م: 128). سراج با استناد به رفتار عمر بن عبدالعزیز که همچون علی^(ع) چراغ کارهای شخصی و عمومی را جدا کرده بود، حاکمان را به دقّت در مصرف بیت‌المال توصیه می‌‌کند و می‌‌نویسد: «و کان یضع سراجه علی ثلث قصبات و فی یده خزائن الارض» (همان).

مکّی با تأکید بر ساده‌‌زیستی حاکم، به نقل داستانی از زبان عمر می‌‌پردازد که وقتی پیامبر را به شکلی ساده، خفته بر حصیر می‌‌بیند، گریه می‌‌کند و می‌‌گوید: «کسری و قیصر فی فرش الحریر و الدّیباج و فی نعیم الدّنیا و أنت رسول الله^(ص) و خیرته من خلقه، علی ما أری. قال: أفی شکٍ أنت یا عمر؟ امّا ترضی ان تکون لهم الدنیا و لنا الآخره» (مکّی، 1422 ق، ج 2: 690). وی همچنین از ساده‌‌زیستی امرای صدر اسلام یاد می‌‌کند که یکی از آنها به نام سعید بن جذیم، از فقیرترین مردم بوده و با این حال از پذیرفتن بخشش‌‌های عمر خودداری می‌‌کرده و آن مبالغ را در میان جیوش مسلمین تقسیم می‌کرده است (همان: 751-752). مکّی با اشاره به اینکه فرعون و هامان نخستین کسانی بودند که قصر مشید ساختند، زهد را «ترک فضول البنیان» تعریف می‌‌کند و عارفان سیاستمدار را از کاخ‌‌نشینی بر حذر می‌‌دارد (همان: 794).

خرگوشی در شرف‌‌النّبی با ذکر خطبة امام حسن^(ع) پس از شهادت امیرالمؤمنین^(ع)، از قول آن حضرت به ساده‌‌زیستی اسوة عارفان سیاستمدار اشاره می‌‌کند: «و ما ترک علی ظهر الأرض صفراء و لا بیضاء الّا بسبعمائة درهم فضلت من عطایاه، أراد أن یبتاع بها خادماً لأهله» (خرگوشی، 1361: 269). وی همچنین به توصیف زندگی سادة صحابه در صدر اسلام می‌‌پردازد، درحالی‌که برخی از ایشان صاحب حکومت و امارت بودند؛ مثل سلمان فارسی که امیر بیست هزار جنگجو در مداین بود و چهار هزار درهم هدیه می‌‌گرفت و همة آن را در راه خدا انفاق می‌‌کرد و فقط با یک درهم لیف خرمایی می‌‌خرید و می‌‌بافت و آن را به سه درهم می‌‌فروخت که فقط از یک درهم آن خودش استفاده می‌کرد (همان، 1427 ق: 276).

سلمی علّت بهره‌‌مندی حضرت سلیمان^(ع) از نعمت فهم در قضاوت را مجالست او با فقیران و قلّت نظر در مُلک و سلامت از لذّات و تناول حلال می‌‌داند (سلمی، 1421 ق: 87؛ همان، 1997 م: 95).

دنیاگریزی قلبی

حارث محاسبی در آثارش دنیاگریزی قلبی را لازمة حاکم عارف می‌‌داند. او به بزرگی از عمر بن عبدالعزیز یاد می‌‌کند، به‌حدّی‌که پس از عهده‌‌دار شدن امر خلافت به شدّت محزون شد و گریست (محاسبی، بی‌‌تا 1: 289).

سهل تستری در مورد جمع کردن دنیا و آخرت می‌‌گوید: «چه بسا بنده‌‌ای که مالک دنیا می‌‌گردد، امّا زاهدترین مردم در روزگار خویش است. پرسیدند مثل چه کسی؟ گفت: مانند عمر بن عبدالعزیز» (سراج، 1914 م: 127).

ابوسعید خرّاز، لذّت‌طلبی ملوک را ناپسند می‌‌شمارد. وی با اشاره به داستان سلیمان^(ع) که بر باد سوار می‌‌شد، آورده است: روزی سلیمان^(ع)، پیراهن جدیدی پوشیده بود و بر باد سوار شد؛ هنگام حرکت، پیراهن به بدنش چسبید و او از این برخورد لذّت برد که ناگاه باد او را به زمین نهاد و گفت: «إنّما اُمرنا ان نطیعک ما أطعتَ الله» (خرّاز، بی‌‌تا: 39-40). او حکمرانی انبیا و اولیا را بدون دل‌بستگی قلبی به حکومت می‌‌داند و می‌‌نویسد: «فالقوم کانوا خارجین من ملکهم فی ملکهم، لایستوحشون من فقده، إن فقدوه و لا یفرحون بالشیء» (همان: 40). وی اعطای مُلک به برخی پیامبران را آزمایشی از جانب خداوند برای محک قدرت آنان در اعراض قلبی از دنیا می‌داند (همان: 41). او ملوک را در ملک‌‌داری فقط خازن الهی می‌‌داند و می‌‌نویسد: «و هو خازن من خزّان الله فإذا رای موضع الحاجة، سارع إلی الإخراج و البذل و المواساة و کان فی الذی یملک و إخوانه سواء» (همان: 57).

ترمذی در مورد درخواست سلیمان^(ع) ملک بی‌‌نظیر را می‌‌نویسد:

فإنّ أحباب الله و خاصّته یتنافسون فی المنزلة عنده و یغار أحدهم ان یتقدّمه غیره من نظرائه و سلیمان^(ع) ما سأل الدنیا لنفسه و انمّا سألها الله تعالی و کان رسولنا^(ص) یسأل شیئاً من الدنیا و لم یسأل کلّها قال: أللهمّ اجعل أوسع رزقی عند کِبَر سنی. فالخلق احوج منه فی هذه الدنیا عمّا سأل سلیمان. فانّما سأله ملکة الدنیا و قد کان أبوه داوود ممّن عرضت علیه الخلافة فقبلها و کان حاکم الله فی أرضه و عرضت علی لقمان فأبی فأعطی الحکمة فکان حکیم الله فی ارضه (ترمذی، 1413 ق: 245-247).

چنان‌‌که می‌‌بینیم، ترمذی با وجود اعتقاد به فضایل سلیمان^(ع)، باز هم با نوعی نگاه عزلت‌‌گرایانه و البتّه به‌‌جا،‌ حکمت را بر حکومت ترجیح می‌‌دهد.

ابونصر سراج مثل برخی دیگر از صوفیّه، ضمن بیان موضوعی حقّ، در دام ستایش خلفا می‌‌افتد و پس از نقل سخن یحیی بن معاذ ـ که عارف را مردی در میان مردم و در عین حال دور از ایشان خوانده است ـ می‌‌نویسد: «و هذا وصف حال عثمان لأنّه روی عنه قال: لولا إنّی خشیت أن یکون فی الإسلام ثلمة أشدّ بهذا المال ما جمعه» (سراج، 1914 م: 127). سراج همچنین معتقد است که قدرت و مقام نباید عارف را مشغول سازد و در این مورد به داستان سلیمان^(ع) اشاره می‌‌کند که به علّت سرگرم شدن با اسب‌‌ها نمازش قضا شد و به عقوبت این کار، همة آنها را گردن زد و خداوندْ خورشید را بازگرداند تا او نمازش را به جای آورد (همان: 401).

ابوطالب مکّی با اشاره به رفتار علی^(ع) در مراقبت از بیت‌‌المال و توزیع دقیق آن، این‌گونه نگاه به سیاست را ناشی از دنیاگریزی قلبی آن حضرت می‌‌داند (مکّی، 1422 ق: 757). عارفان یا به قول مکّی، علمای آخرت یا عالمان علم قلوب و علم باطن، در عالم کثرت و با قواعد آن زندگی می‌‌کنند، امّا قلب‌‌هایشان در عرش خداست؛ چنان‌‌که از قول علی^(ع) در وصف ایشان می‌‌نویسد: «صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلّقة بالمحلّ الأعلی، اولئک أولیاء الله من خلقه و عمّاله فی أرضه و الدعاة إلی دینه» (همان). مکّی اعتقاد دارد صحابه در صدر اسلام از صدارت پرهیز می‌‌کرده‌‌اند، چنان‌‌که وقتی از ابن عمر برای این کار درخواست شد، گفت به دنبال امیری بروید و این مسئولیت را بر گردن او افکنید (همان: 369). وی با نقل نامه‌‌ای از عمر بن عبدالعزیز به یکی از عاملانش ـ که در آن از نکوهش دنیا سخن به میان آمده است ـ حبّ‌ دنیا را «رأس خطایا» می‌نامد (همان، ج 2: 777 و 1086). مکّی با نقل حکایتی از مالک بن دینار، قدرتمندی را از شرایط صحّت زهد برمی‌‌شمارد و همگان را به جمع این دو صفت ملازم فرامی‌‌خواند: «هر گاه مالک بن دینار را زاهد می‌‌خواندند، می‌‌گفت: زاهد، عمر بن عبدالعزیز بود که دنیا به او روی آورد و در آن زهد ورزید؛ پس من در چه چیز زهد ورزیدم؟» (همان: 715-716) و نتیجه می‌‌گیرد: «الزّهد فی معدوم باطل». از نظر مکّی، هر سیاستمداری ابتدا باید به خودسازی بپردازد؛ زیرا قدرتْ آفات فراوانی دارد که تهذیب‌نایافتگان از آن در امان نمی‌‌مانند و به علاوه هیچ مصلحی وجود ندارد مگر آنکه خود صالح باشد. در نظر او، عارف سیاستمدار ابتدا باید به اصلاح آخرت مردم بپردازد و سپس اسباب دنیایشان را اصلاح کند و این دو البتّه در طول هم هستند (همان: 619). این گونه است که مکّی می‌‌نویسد: «کلّ‌ من لم یستعمل قلبه فی بدایته و یجعل الخوف حشو إرادته لم یُنجب فی خاتمته و لم یکن إماماً للمتّقین عند علوّ معرفته» (همان). از نظر وی، عارف حقیقی «مسلّط» بر مال و مقام است نه «مسخّر» آن (همان: 683).

سلمی هم در آثار خود بدین موضوع متوجّه است. از نظر وی، عارفْ دنیا را به سان پلی می‌نگرد که او را به آخرت می‌‌رساند (سلمی، 1997 م: 109-110) و بنابراین شغل‌های دنیا او را از حقّ بازنمی‌‌دارد (همان، 1421 ق، ج 2: 53) و هدف وی از مالکیّت، اقتدار در راه خداست نه اقتهار بر مردم (همان،‌ 1372 ق: 480). وی در تفسیر آیة «ربّ‌ اغفر لی و هب لی ملکاً‌ لا ینبغی لأحدٍ من بعدی»، علّت درخواست سلیمان^(ع) چنین مُلکی را الگوسازی می‌‌داند: «هو ان لایشغله عن ربّه شیءٌ ممّا آتاه من الملک فیکون حجة علی ما بعده من الملوک و أبناء الدنیا» (همان، 1421 ق، ج 2: 187؛ 1997 م: 146). سلمی شرط مصاحبت با عامّه را سلامت و مصاحبت با صالحان را حُسن صحبت قلمداد می‌‌کند (همان، 1421 ق، ج 3: 108؛ 1372 ق: 177) و تفاوت اجتماع‌‌گرایی عارف با دیگران را از قول یحیی بن معاذ چنین تبیین می‌کند: «إنّ العلماء عبدوا الله بقلوبهم و عبدوا الناس بأبدانهم و الجُهّال عبدوا الله بأنفسهم و عبدوا الناس بقلوبهم و أبدانهم و ألسنتهم» (همان، 1372، ج 2: 85).

محبوبیّت و هیبت

فضیل عیاض معتقد است کسی که در راه سلوک و اطاعت از خدا گام برمی‌‌دارد، شخصیّتی پیدا می‌‌کند که همه از وقار و هیبت او حساب می‌‌برند. وی در این باره گفته است: «من أطاع الله تعالی اطاعه کلّ شیء و من خاف الله خاف منه کلّ شی»[1] (مکّی، 1422 ق، ج 2: 859 و 1012). فضیل همة عالم را تحت اطاعت اولیای حقّ می‌‌داند. نقل است وقتی او همراه با یکی دیگر از صوفیان بر کوهی می‌‌رفتند، فضیل گفته است: «لو أنّ ولیّاً من أولیاء الله عزّوجل أمَر هذا الجبل أن یمید لماد. فتحرّک الجبل. فقال فضیل: انالم نردک بهذا، فسکن الجبل» (خرگوشی، 1427 ق: 332).

یحیی بن معاذ، رابطة فرد با خلق را بر اساس رابطة او با خدا ارزیابی می‌‌کند و می‌‌گوید: «علی قدر حبّک لله تعالی یحبّک الخلق و بقدر خوفک من الله یهابک الخلق و علی قدر شغلک بالله یشتغل فی أمرک الخلق» (سلمی، 1372 ق: 111) و نیز «مَن سُرَّ بخدمة الله، سرّت الاشیاء کلّها بخدمته» (همان: 113) و نیز: «ابناء الدنیا تخدمهمّ الإماء و العبید و ابناء الآخرة یخدمهم الابرار و الاحرار» (همان: 114).

ترمذی از قول پیامبر^(ص) نقل می‌‌کند که فرمود: «من ولی من أمر امّتی شیئاً فحسنت سریرته، رزق إلهیبة من قلوبهم و إذا بسط یده لهم بالمعروف، رزق المحبّة منهم فإذا هاب عبدٌ ربّه ظاهراً و باطناً، سرّاً و علناً، أهاب الله منه خلقه و صنائع المعروف لاتکون إلا مِن حُسن الخُلق و مَن حَسُن الله خُلقه أحبّه و من أحبّه الله القی محبتّه علی قلوب عباده» (ترمذی، 1413 ق، 356-357). وی با تأکید بر تأثیر تواضع و مراقبت عرفانی در این راه، می‌‌نویسد: «وضع نفس و حفظ قلب هم از دیگر صفاتی است که امیر را در نزد مردم رفیع‌‌المقدار می‌‌سازد» (همان، 1958 م: 93).

شبلی با اشاره به اثر عرفان بر سیاست می‌‌گوید: «من عرف الله، خضع له کلّ شیء لأنّه عاین أثر مُلکه فیه» (سلمی، 1372 ق: 341).

مکّی معتقد است که عارف هرگز از مردم دوری نمی‌‌کند، بلکه هیبت او سبب عظمت شخصیّتش می‌شود (مکّی، 1422 ق: 654).

خرگوشی در تهذیب‌الاسرار به نقل از رسول خدا^(ص)، زهد در دنیا و استغنا از مردم را موجب محبوبیّت می‌‌داند: «أزهد فی الدنیا یحبّک الله و أزهد فیما بین أیدی الناس یحبّک الناس» (خرگوشی، 1427 ق: 97). او اعتقاد دارد صبر و تقوا، عامل رفعت منزلت است: «قالت إمرأة العزیز لیوسف^(ع): إن الصّبر و التّقی صیّر العبید ملوکاً و إنّ الحرص و الشّهوة صیّر الملوک عبیداً» (همان: 153).

سلمی با اشاره به صفات درونی عارف، آنها را موجب رفعت منزلت وی قلمداد می‌‌کند، چنان‌‌که تواضع در نفس را مقدّمة رفعت از جانب خدا می‌‌داند (سلمی، 1372 ق: 76، 352، 367، 461؛ همان،‌ 1997 م: 119-120) و اخلاص ظاهر و باطن در پیشگاه خدا را موجب محبوبیّت و عزّت در میان مردم می‌‌بیند (همان: 1372 ق: 250 و 386؛ 1421 ق، ج 1: 433؛ 1388، ج3: 111) و خدمت در راه حقّ را موجب مخدوم شدن می‌‌خواند (همان، 1388، ج 3: 111) و اطاعت از خدا را موجب مطیع شدن همة عالم برای او تلقّی می‌‌کند (همان: 164) و ترس از خداوند را سبب هیبت عارف و ترس همة عالم از او می‌‌داند (همان،‌ 1372 ق: 280-281؛ 1421 ق، ج 1: 394) و می‌‌نویسد: «من رَفَع ظلّ نفسه عن نفسه عاش النّاس فی ظلّه» (همان، 1372ق: 367) و نیز «من استغنی بالله أحوج الله الخلق إلیه» (همان: 383).

رحمت با مؤمنان و شدّت با کافران

فضیل عیاض،‌ سلامت صدر و دل‌سوزی برای امّت را شرط درک مقامات عرفانی می‌‌داند، نه کثرت نماز و روزه را. محاسبی می‌‌نویسد: «الزم الرّحمة للمؤمنین و قل الحقّ حیث ما کنت» (محاسبی، بی‌‌تا 2: 135) و سالکان را به یاری برادران مظلوم فرامی‌‌خواند (همان: 182-183).

ذوالنّون مصری، عطوفت با مؤمنان و غلظت بر کافران را محبّت می‌‌خواند (سلمی، 1372 ق: 18) و سروکار داشتن با ابنای دنیا و تحمّل آزار ایشان را موجب غفران الهی می‌‌داند (همان: 25 و 54).

یحیی بن معاذ، با اشاره به مسئولیّت اجتماعی عالمان عامِل می‌‌نویسد: «العلماء العاملون أرأف بامّة محمّد^(ص) من آبائهم و أمّهاتهم» (رازی، 1423 ق: 23). او همچنین سالکان را به صبر بر خلق و کثرت إخوان توصیه می‌‌کند (همان: 97، 113، 200) و همگان را به دوستی با خلق فرامی‌‌خواند و از قول لقمان به پسرش نقل می‌‌کند که «یا بُنّی إتّخد ألف صدّیق فإنّه قلیل و لاتتّخذن عدوّاً فإنّه کثیر» (همان: 59).

ابوحاتم رازی، غضب در راه خدا را می‌‌ستاید (رازی، 1422 ق: 37) و حبّ حمد و مکروه داشتن ذمّ را از خصلت‌‌های منافقان می‌‌داند (همان: 51).

جنید سالکان را به همکاری با اهل ولایت و دفاع از حریم حقّ تحریض می‌‌کند (جنید، 1390: 241).

مکّی به این حدیث سیاسی پیامبر^(ص) اشاره می‌‌کند که فرمودند: «من لم یهتمّ بأمر المسلمین فلیس من المسلمین» (مکّی، 1422 ق: 1029) و در این باره به داستان ترک شغل سری سقطی می‌‌پردازد که شب آتش گرفتن بازار شهر، خدا را به سبب سالم ماندن دکان خودش شکر کرده بود و به جبران همین کار، همة دارایی‌‌هایش را صدقه داد (همان). وی رحمت بر خلق را از خصوصیّات لازم حاکم می‌‌داند؛ چرا که معتقد است سلطان باید نمودی از خداوند باشد و در این مورد حکایتی لطیف نقل می‌‌کند که‌ «إنّ جبّاراً من الملوک قحطت رعیّتهُ فشکوا إلیه فخرج بهم إلی الصحراء فرفع رأسه إلی السماء و قال: یا ساکن السماء لتسقینا الغیث أو لنؤذینّک فقال له وزراؤه: کیف تؤذیه و هو فی السماء و أنت فی الأرض؟ فقال: أقتلُ أولیائه من أهل الأرض فیکون ذلک أذی له. قال: فأرسل الله علیهم السّماء بکرمه و جوده» (همان: 1034).

سلمی، ناهیان از منکر را کسانی می‌‌داند که با دوستان خدا، دوستی و با دشمنانش دشمنی می‌‌کنند (سلمی، 1997 م: 52). او شفقت بر همة مسلمانان و احسان و خدمت به ایشان و تحمّل آزارشان را از ویژگی‌‌های عارف برمی‌‌شمارد که جزو حیاتی‌‌ترین لوازم سیاستمدار راستین است (همان، 1388، ج 1: 356، 357، 387، 399، 485؛ ج 2: 69، 97، 310، 328، 331؛ ج 3: 111، 112؛ 1372 ق: 165، 247، 371، 436‌؛ 1997 م: 78).

عدل و پرهیز از ظلم

محاسبی بر پرهیز از ظلم به دیگران ـ خواه مومن یا کافر ـ تأکید فراوان دارد (محاسبی، بی‌‌تا 2: 182-183)، چنان‌‌که سالکان را به پاک نگاه داشتن دست از خون مردم و بطن از اموال ایشان توصیه می‌ورزد (همان: 46) و همگان را به رعایت حقوق غلام و همسایه و مسکین می‌‌خواند (همان: 131 و 135).

تستری هیچ چیز را سخت‌‌تر از رعایت حقوق مردم نمی‌‌داند (مکّی، 1422ق، ج3: 1314).

جنید در رسایل خود در توصیف حزب‌الله می‌‌نویسد: «لا یؤذون النّاس بل یشفقون علیهم» (جنید، 1390: 151). وی در نامه‌‌ای به یوسف بن حسین الرّازی، او را به عدل و توجّه و عطوفت با مریدان دعوت می‌‌کند (همان: 178).

ترمذی رفتار یک‌سان با فقیر و غنی و انصاف در همة موارد را از لوازم اخلاق ملوکانه می‌‌داند (ترمذی، 1413 ق، ج 2: 170-171) و معتقد است پیامبر اکرم^(ص) غنائم و فیء را تقسیم عادلانه می‌‌کرد، درحالی‌که قلب او از همة آنها خالی بود (همان، ج 1: 59). ترمذی حاکم عادلی را که در جهت انصاف و خدمت به خلق عمل می‌‌کند، مورد لطف و عنایت الهی می‌‌داند و درباره‌‌اش می‌‌نویسد: «و إذا وفر علیهم أموالهم، وفر الله علیه ماله و إذا نصف الضّعیف من القوی، قوی الله سلطانه و إذا عدل، مدّ الله فی عمره» (همان: 356 و 357). وی از قول پیامبر^(ص)، عدل در رضا و غضب، میانه‌‌روی در فقر و غنا، و خشیت در سرّ و علانیت را از ویژگی‌‌های داوود^(ع) می‌‌داند (همان: 283) و در مورد عدل داوود^(ع) می‌‌نویسد: «إن کان لک فی أحدهما هوی، فلا تشته فی نفسک الحق له فیفلج علی صاحبه، فامحوا إسمک من نبوّتی ثمّ لا تکون خلیفتی» (همان: 395). او همچنین معتقد است که وقتی سلیمانْ وارث داوود شد، حکومت همة دنیا را از خداوند درخواست کرد تا بدین وسیله حکم الهی را جاری سازد و ظلم را از میان ببرد و از مردم انصاف بستاند و این‌‌چنین سرپرستی خلق خدا می‌‌کرد و بر بندگانش شفقت و عطوفت داشت (همان: 249). ترمذی همچنین برقراری عدالت در دنیا را ظاهری می‌‌داند و اظهار می‌‌دارد که سلیمان اگرچه عارفی باطن‌‌بین بود، در قضاوت میان مردم، بر اساس ظاهر عمل می‌‌کرد: «فلیس علی الحاکم الّا الحکم بما یظهر عندهم و یَکِلهم فیما غاب عنهم إلی الله تعالی» (همان: 245). این موضوع نشانگر آن است که عارف با وجود احاطه بر مسائل عالم وحدت، هنگامی که درگیر مسائل عالم کثرت می‌‌شود، طبق قواعد همان عالم رفتار می‌‌کند. او بر عدالت سلطان هم تأکید فراوان دارد، به‌گونه‌‌ای‌که می‌‌نویسد: «فإذا جار [السّلطان] فالأرض تعجّ منه و السّماء تجأر و البحار تئن و الجبال تشکوا فیقطع الله عمره و إذا عدل وصل الله عمره من کرمه فمدّ له لأنّه أقام عدله الّذی ارتضی لنفسه» (همان: 357).

مکّی بر علم و عدالت حاکم، اصرار فراوان دارد و بر اساس یک حدیث منسوب به پیامبر^(ص)، حکّام و قضات را به سه دسته تقسیم می‌‌کند و می‌‌نویسد: «القضاة ثلاثة: قاضٍ قضی بالحقّ و هو یعلم فذاک فی الجنّة و قاضٍ قضی بالجور و هو یعلم أو قضی بالجور و هو لا یعلم فهما فی النّار» (مکّی، 1422 ق، ج 1: 387). وی با نقل داستان‌‌های شایع دربارة سلیمان^(ع)، علّت عزل چهل‌روزة وی را جانب‌‌داری در قضاوت می‌‌داند و بر عدالت حاکم و قاضی در همة احوال تأکید می‌ورزد (همان: 513). مکّی ظلم به بندگان ـ مثل ضرب و شتم و هتک عرض و اخذ اموال و کذب و بهتان ـ را از گناهان مهلکی می‌‌داند که چاره‌‌ای جز قصاص آنها وجود ندارد (همان: 533). او اَبرار را از آزار و اذیّت خلق و حتّی کشتن یک مورچه برکنار می‌‌داند (همان: 673). وی غضب نابه‌‌جای برخی علما را همانند غضب بی‌‌مورد سلاطین دانسته و آن را نکوهش می‌‌کند (همان: 404).

سلمی ذیل آیة «و لاتحسبنّ الله غافلاً عمّا یعمل الظالمون» از قول میمون بن مهران می‌‌نویسد: «کفی بهذه الآیة وعیداً للظّالم و تعزیة للمظلوم» (سلمی، 1421 ق، ج 1: 349).

پایداری در برابر ستمگران

مکّی اعتقاد دارد که علما باید به حاکمان بدعت‌‌گذار اعتراض کنند و از مداهنه در برابر ظالمان بپرهیزند (مکّی، 1422 ق، ج 1: 463؛ ج 2: 1035). او به نقل از پیامبر^(ص)، یکی از بالاترین مقام‌‌های بهشتی را مخصوص کسانی می‌‌داند که «یمشون فی الأرض نصحا» (همان: 609).

خرگوشیمعتقد است که نگاه شهودی سبب می‌‌شود مؤمنان در برابر ستمگران ایستادگی کنند، همان‌‌گونه که تحمّل عقوبات فرعون برای ساحران، پس از رؤیت و مشاهدت حقّ، آسان گشت (خرگوشی، 1427 ق: 184). او نگاه انتقادی به سیاست‌‌های نادرست را از لوازم زهد حقیقی می‌‌داند و حکایتی را از یحیی بن اکثم نقل می‌کند که خطاب به سفیان بن عنینه با اعتراض می‌‌گوید: «عجب از اقوامی که هم‌‌نشین اصحاب رسول الله^(ص) بودند که زیستند تا با امثال تو هم‌‌نشینی کنند» و او را به عدالت فرامی‌‌خواند و می‌‌گوید: «أراک تتولّی شیئاً من أمور المسلمین، فإذا ولّیت فاعدل فولّی القضا و الحکومة» (همان: 297).

سلمی در آثار خود مشبع به این موضوعات پرداخته است. وی همة سالکان را به ظلم‌‌ستیزی دعوت می‌‌کند و می‌‌نویسد: «من یوالی ظالماً فهو ظالم و بعیدٌ عن طریق العدل» (سلمی، 1997 م: 172). او با انتقاد از کسانی که به راحتی سرسپردة طاغوت‌ها می‌شوند، عظمت حقّ را برتر از هر عظمتی می‌‌داند و ذیل آیة «إتّخذوا أحبارهم و رهبانهم أرباباً من دون الله» می‌‌نویسد: «سکنوا أمثالهم و طلبوا الحقّ من غیر مظانه و من أعمی عن ذلک کان مردوداً عن طریق الحق إلی طریق الجناس من الخلق» (همان، 1421 ق: 273). سلمی با اشاره به داستان موسی^(ع) که پیش از ملاقات با فرعون، از خداوند طلب گشایش عقدة زبان دارد، آن را به جهت نوعی شرم از حقّ بابت مکالمه با عدوّ او می‌‌داند (همان: 441) که این قضیّه، خود نشانگر اهمّیّت ظلم‌‌ستیزی در بینش اوست. وی همچنین به تبیین رفتار ساحران با فرعون می‌‌پردازد و ظرفیّت و قدرت تحمّل ناگهانی ایشان را در برابر ستم ستمگران، حاصل مشاهدت حقّ می‌‌داند (همان، ج 1: 446؛ ج 2: 74). از نظر سلمی، شجاعتْ یکی از صفات برجستة انسانی است که پیامبر دربارة آن فرموده است: «إنّ الله یحبّ الشّجاعة و لو علی قتل حیّة» (همان، 1372 ق: 394). البتّه این شجاعت، هنگامی ارزش می‌‌یابد که در برابر ظالمان نمود پیدا کند، لذا از نظر وی کسی جزو حزب‌الله است که به خاطر خدا غضب کند (همان، 1421 ق، ج 2: 316). در واقع، شجاعت بدان جهت در وجود عارفان پدید می‌‌آید که قدرت را از جانب حقّ می‌‌بینند (همان، 1388، ج 1: 31)؛ بنابراین، کثرت و اجتماع ظاهری اهل باطلْ آنها را فریب نمی‌‌دهد (همان، 1421 ق، ج 2: 320). البتّه سلمی با نگاهی سیاستمدارانه، شیوة برخورد با ظالمان را در زمان‌های مختلفْ یک‌سان نمی‌‌بیند، چنان‌‌که ذیل آیة شریفة «یا أیّها النّبی جاهد الکفّار و المنافقین و اغلظ علیهم» می‌‌نویسد: «أمره بالأغلاظ علیهم لیشفی غیظه منهم مع قلّة دعائهم و أمر موسی باللین مع فرعون مع علوّ دعواه» (همان: 338). وی به نصیحت کردن حاکم در همه حال و اطاعت نکردن از او در معصیت حقّ توصیه می‌‌کند، امّا گاهی نیز به تساهل‌‌گرایی گرفتار می‌‌آید، چنان‌‌که در رسالة آداب‌الصحبة می‌‌نویسد: «و الصّحبة مع السّلطان بالطّاعة له إلّا أن یأمر بمعصیة أو مخالفة سنة فإذا أمر بمثل هذا فلاسمع له و لا طاعة و الدّعا له بظهر الغیب لیصلحه الله و یصلح علی یده و النّصیحة له فی جمیع أموره و الصّلاة و الجهاد معه» (همان، 1372، ج 2: 120). سلمی همچنین خواصّ را کسانی می‌‌داند که به امر به معروف و نهی از منکرِ سلاطین می‌‌پردازند (همان،‌ 1372 ق: 226) و در این مورد از رسول خدا^(ص) حدیثی نقل می‌‌کند که «أفضل الشّهداء حمزة و رجلٌ قام إلی إمامٍ جائرٍ فأمره و نهاه» (همان، 1388، ج 3: 375). از نظر سلمی، از بین رفتن امر به معروف و نهی از منکر در اجتماع، موجب فساد آن و سپس تسلّط حاکمان ستمگر می‌شود: «لا یخرّب الله القری إلّا‌ بفساد أهلها و لا یسلّط علی أهلها الأمراء الجابرین إلّا إذا أفسدوا و ترکوا طریق الصّلاح» (همان، 1997 م: 60). این‌گونه است که گروه‌‌های فاسد در جامعه حتّی به یاری ظالمان هم می‌‌شتابند (همان: 119-120؛ همان، 1421 ق، ج 2: 91)، درحالی‌که عارف از این احوال به خدا پناه می‌‌برد (همان، 1421 ق، ج 2: 102)؛ زیرا می‌‌داند مجازات الهی در مورد ستمگرانی همچون عبدالملک مروان چقدر سنگین خواهد بود. بنابراین، عارف اوّلاً گرایش به مستضعفان دارد و از مجالست با اغنیا و ظالمان می‌‌پرهیزد (همان، ج 1: 373) و ثانیاً در مقابلة با آنها به خداوند پناه می‌‌برد (همان، 1997 م: 61). سلمی انبیا الهی را هم در حکومت کردن پیرو همین قاعده می‌‌داند و آنها را مأمور به برپاداشتن امر به معروف و نهی از منکر و مبارزه با ظالمان می‌‌بیند. وی در تفسیر آیة «ربّ‌ إغفر لی و هب لی ملکاً‌ لا ینبغی لأحدٍ من بعدی»، علّت درخواست سلیمان^(ع) را مبارزه با ظالمان می‌‌داند: «لیقصم به الجبابرة و الکفرة» (همان، 1421 ق، ج 2: 187) و با اشاره به داستان داوود^(ع)، به ویژگی‌‌های حکومت‌‌داری او می‌‌پردازد، چنان‌‌که ذیل آیة «یا داوود إنّا جعلناک خلیفه» می‌‌نویسد: «جعلناک خلیفة لنا علی عبادنا لتأمر فیهم بالمعروف و تنهی عن المنکر و تعرف حقوق من عرف حقّنا و تحکم فیهم بحکمنا لا برأیک» (همان: 185؛ همان، 1997 م: 134).

اظهار عمل در جهت امام و مقتدا بودن

حارث محاسبی سخت به ریاکاران می‌‌تازد، امّا اظهار عمل علما را با نیّت صحیح و جهت ایجاد الگویی قابلِ اقتدا لازم می‌‌داند و می‌‌نویسد: «الناس فی هذا ضروب شتّی، فمنهم عالم و منهم جاهل. فإذا کان عالما فإنّما یرید أن یظهر أفعاله لیقتدی بها أمثاله و یظهر علیه لباس التّقوی فیدعوا الناس إلی ما یظهر من أفعاله» (محاسبی، 1969 م: 64-65). در واقع، او شهرت را بر اساس ضعف و قوّت قلب معنا می‌‌کند و معتقد است: «فمَن قوی علی أخذ شیءٍ من الزی و غیره یرید به رفقاً فی دنیاه أو مصلحة لقلبه أو إتّعاظاً للعامه... فلیس ذلک منه شهره» (همان: 108). محاسبی معتقد است که عارف می‌‌کوشد با اقتدا به بزرگان، در مسیر ایشان قدم بردارد و خود به مقام امامت و پیشوایی برسد: «و کن مقتدیاً بمن قبلک و معلّماً لمن بعدک من الأمّه، إماماً للمتّقین» (محاسبی، بی‌‌تا 2: 70-71).

صبر بر سختی‌‌ها

خرّاز، پذیرش تلخی‌‌ها و سختی‌‌های راه حقّ را از صفات پسندیدة حاکم عارف می‌‌داند و در تشریح معنی صبر، به آن می‌‌پردازد (خرّاز، بی‌‌تا: 21). وی اعتقاد دارد که تا سالک قدم در راه مجاهده ـ چه در تهذیب نفس و چه در اجتماع ـ نگذارد، عنایت شامل او نمی‌شود، زیرا آیات قرآن کریم این‌‌چنین می‌‌گوید: «الّذین جاهدوا فینا لنهدینّهم سبلنا... وعد الله الّذین آمنوا منکم و عملوا الصّالحات لیستخلفنّهم فی الأرض کما استخلف الّذین من قبلهم» (همان: 90) و سنّت الهی دربارة پیامبران نیز همین بوده است، چنان‌‌که رسول‌الله^(ص) تا سختی‌‌های غزوات بدر و احد و... را تحمّل نکرد، به فتح مکّه دست نیافت (همان: 92)؛ این‌‌چنین است داستان موسی^(ع) و یوسف^(ع) که پس از تحمّل سختی‌‌ها به درجات والای معنوی و مادّی رسیدند، چنان‌‌که موسی بر فرعون پیروز شد و یوسف از چاه به گاه درآمد (همان: 93-94).

جنید، تأکید فراوان بر توکّل دارد تاجایی‌که همة انبیا ـ از نوح^(ع) و ابراهیم^(ع) گرفته تا موسی^(ع) و سلیمان^(ع) ـ را در سایة این صفت، بهره‌‌مند از عنایت الهی می‌‌بیند (جنید، بی‌تا: 15-20).

علم و شناخت و ادب سیاسی

بایزید بسطامی گفته است هنگامی که وی در محراب پایش را دراز کرده بوده، هاتفی به او هشدار می‌‌دهد که «من یجالس الملوک ینبغی أن یجالسهم بحسن الأدب» (سلمی، 1372 ق: 69). از این سخن مشخّص می‌‌شود که صوفیّه به آداب خاصّ برخورد با حاکمان اعتقاد داشته‌‌اند.

ابن حمکان، دانستن نکات ظریف و ادیبانه را لازمة منادمت و مصاحبت با خلق و حکّام می‌داند (ابن حمکان، 1422 ق: 135).

محاسبی با دقّت و ظرافت،‌ تصویری از تدبیر ملوک در بهره‌گیری از امور دنیوی می‌‌دهد و سالک را به داشتن چنین تدبیری در امور اخروی فرامی‌‌خواند (محاسبی، بی‌‌تا 1: 323).

جنید با اشاره به شخصیّت علی^(ع) که علم و سیاست را جمع کرده بود، از اشتغال آن حضرت به جنگ‌‌ها ابراز تاسّف می‌کند و آرزو دارد کاش جامعه بیشتر از علم لدنّی ایشان بهره‌‌مند می‌‌شد (سراج، 1914 م: 129). وی در نامه‌‌ای به یوسف بن حسین الرّازی، او را به شناختن خود و اهل روزگارِ خود که از صفات عارف سیاستمدار است، ‌فرامی‌‌خواند: «یا أخی رضی الله عنک، کن علی علم بأهل دهرک و معرفة بأهل وقتک و عصرک و أبداً فی ذلک اوّلاً بنفسک» (جنید، 1390: 179).

ترمذی با بیان یک مسئلة سیاسی دربارة نحوة برخورد ملوک با گماشتگان خود، از وقوف کم‌‌نظیر خویش بر ظرافت‌‌های سیاسی پرده برمی‌‌دارد. او با اشاره به رفتارهای آرامش‌‌دهندة تدریجی ملوکانه ـ که زیردستان خود را از هیبت به انس می‌‌رسانند ـ می‌‌نویسد: «و إنمّا عَلِمَ الملوک هذا التّدبیر مِن مالک الملوک إذا أتاهم من ملکه فهو أحقّ بالتّلطّف بعبیده» (ترمذی،‌ 1992 م: 97-98؛ 1413 ق، ج 1: 181).

کلاباذی در التّعرف، لازمة تکلّم بر مردم را فهم و شناخت حقّ می‌‌داند که باعث هم‌‌دردی با مردم می‌‌شود و کسی که این صفات را ندارد، در نظر او حتّی شایستگی سخن گفتن برای مردم را هم ندارد، چه برسد به حکومت کردن؛ زیرا بلای چنین فردی در بلاد و عباد فراگیر خواهد شد (کلاباذی، 1380 ق: 144).

مکّی با مطرح کردن لیاقت و شایستگی برای تصدّی هر مقام، فتوادهندگان را از سه حال خارج نمی‌‌بیند: یا در درجة اوّل امیر هستند که در صدر اسلام به علّت شمول علمشان هم حاکم بوده‌‌اند و هم قاضی، یا مأمورند که از طرف امرا تعیین می‌شوند و ایشان را یاری می‌‌کنند، یا متکلّف‌اند که بدون واجد بودن شرایط، به این کار روی می‌‌آورند (مکّی، 1422 ق، ج 1: 370). از نظر مکّی، عارف حقیقی کسی است که خود می‌‌داند و عمل می‌‌کند و مردم را نیز بدین کار می‌‌خواند (همان: 399).

سلمی در پرداخت داستان سلیمان^(ع) با انتقاد از کسانی که معتقد به حکومت کردن مستقیم خداوند بر انسان‌‌ها هستند،‌ مأذون بودن حاکمیّت عبد را به میزان اجازة الهی صحیح می‌‌داند: «امّا قوله إذا عرف الله، جاز حکمه فی مُلکه، فإن کان لهذه اللفظة تحقیقٌ فإنّه یجوز حکمه فی ملکه بمقدار ما ملکه» (سلمی، 1388، ج 3: 358). او می‌‌نویسد: «امّا قوله إذا عرف الله دفع إلیه خاتمه یحکم فی عباده بما شاء، فهذه کلمة لا حقیقة لها، لأنّ الله لایحکم فی عباده ـ لعلّه یختم و لا بخاتم ـ و انّما ملک سلیمان^(ع) بالخاتم یحکم فی عباده فلم یمنعه ذلک عن التزام العبودیّة فانه کان یکون فی ملکه، ثم یجیء فیقعد مع الفقراء و یقول: مسکینٌ جالس مسکیناً» (همان). از نظر وی، عبودیّت و حکومت کاملاً با هم سازگار است و حاکم باید حامی مستضعفان باشد، چنان‌‌که سلیمان نبی^(ع) هم عابد و زاهد بود و هم سلطان و حاکم، و در این راه از مسکینان حمایت می‌‌کرد.

نتیجه

صوفیان نخستین، در اقوال و آثار خویش، صفات حاکم معنوی را تشریح می‌کنند. ایشان با نگاه جامع به مسائل عالم کثرت و وحدت، آنها را مکمّل هم می‌‌بینند و سیاست و عرفان را در طول هم می‌‌دانند، بدین معنا که حاکم سیاسی برای حضور همه‌جانبه در عالم کثرت، نیازمند نگاه و صفات عارفانه است تا با باطن‌‌بینی، سعة صدر، عدالت چندبعدی، ساده‌‌زیستی، و تقوا با مسائل دنیوی برخورد کند و آن را نردبانی برای رسیدن به کمال قرار دهد و به آفات سیاستمداری گرفتار نشود. همچنین یک عارف نمی‌‌تواند جدای از عالم کثرت زندگی کند و به عرفانی خیالی بسنده کند. وی باید با شناخت عرفانی خود وارد صحنة اجتماع و سیاست شود تا صفات باطنی او در عالم واقع متحقّق شود. بنابراین، ضرورت عرفان برای اربابان قدرت و قدرت برای اهل عرفان اثبات می‌شود. صوفیان نخستین با توجّه به اینکه در عصر برخی خلفای ستمگر اموی و عبّاسی زندگی می‌‌کنند، با تشریح ویژگی‌‌های عارفان سیاستمدار در اقوال و آثار خود و الگوسازی از حاکمان عارف همچون انبیا و صحابة صدر اسلام و نیز حاکمانی نظیر عمر بن عبدالعزیز، درصددند چهرة واقعی زمامدار مسلمان را ترسیم کنند تا افکار عمومی جامعه را به سمت پذیرش چنین حکمرانانی سوق دهند